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Paris, avril 2015


Ivresse et sagesse


Dominique Fournier (CNRS/MNHN)

En période technocratique, l’ivresse, forcément ludique et conviviale, n’est plus qu’un module programmable dans un « plan loisir ». On voit par là que les progrès du cerveau humain savent prendre en compte les reliquats de notre sauvagerie native. (Georges Picard)



Il a été de bon ton pendant de longues années de prétendre que l’ivrognerie des indiens de l’Amérique (latine) devait tout à la Conquête européenne, et qu’elle était le résultat déplorable d’un traumatisme engendré par cette malencontreuse rencontre entre deux mondes, deux conceptions de l’univers forcément contradictoires. Certains sont allés jusqu’à prétendre que les Américains pré-cortésiens étaient des parangons de sobriété, voire des ennemis convaincus des boissons alcoolisées ou, au moins, de l’excès individuel occasionnel. Nombreux par exemple ont été les chercheurs à reprendre l’affirmation selon laquelle la consommation du pulque au Mexique aurait été interdite à la population nahua, en dehors de quelques fêtes et de groupes de personnes bénéficiant d’exceptions notoires, comme les « vieux » et les femmes enceintes. Ces savants auraient d’abord été bien inspirés de s’interroger sur les raisons de telles exceptions, et de mettre ces dernières en perspective avec, par exemple, les arguments d’ordre nutritionnel dont l’Église espagnole excipait pour justifier la concession des bulles épiscopales autorisant certaines catégories de bons chrétiens à transgresser le jeûne de la Semaine sainte (X. Castro, 2001). Ils auraient surtout dû être attentifs aux textes disponibles car ils auraient constaté que cette prétendue abstinence n’a jamais été prouvée de façon définitive.

Les lignes qui suivent entendent remettre en cause les positions traditionnelles en se fondant, parmi d’autres, sur un commentaire de Fr. D. Duran cité plus loin. Il est simplement curieux que ce document soit le plus souvent omis dans les études publiées sur le thème du boire aux XV et XVIe siècles. Est-ce parce que la plupart des chercheurs concernés ont plutôt choisi de concentrer leur attention sur le rapport conquérants/vaincus, et qu’ils ont parfois négligé de revenir sur la perception que les Européens de l’époque avaient des situations d’ivresse ? Quelle obscure raison les a empêchés de retenir des écrits qui leur auraient permis de déceler que la consommation de boissons alcoolisées constituait un phénomène culturel majeur en Amérique … longtemps avant que les galions espagnols n’atteignent les côtes mexicaines ?

D’une certaine manière, les scientifiques modernes n’ont jamais vraiment questionné la conception récursive du boire que l’on se faisait au XVIe siècle, et que José de Acosta (1952 (1588) : 297) illustrait à merveille en se montrant horrifié par cette maladie des indiens, « la más extendida [...], la más perniciosa […], la más dificil de sanar (…) ». Aux yeux des sages, l’ivrognerie n’était rien d’autre à cette époque qu’une manifestation évidente de la sauvagerie, et ceux qui y succombaient s’excluaient par là-même de toutes les formes avérées de la « civilisation » authentique.

A l’aube de la civilisation, l’épopée mésopotamienne de Gilgamesh (vers 2100 avant notre ère) fut la première sur cette terre à relater par écrit l’émergence de la vie culturelle, et elle fut aussi la première à souligner qu’un risque de déchéance était inhérent à cette création, du fait en particulier de l’usage des boissons alcoolisées. Le mythe conte que c’est une courtisane sacrée qui permit au héros Enkidu de se dépouiller de sa condition de sauvage après qu’elle lui avait fait découvrir sexualité et consommation de boisson fermentée (et accessoirement de pain levé). Désormais l’homme n’allait plus cesser d’osciller entre deux pôles plus ou moins opposés, l’un symbolisé par l’ivresse bienheureuse et éclairante, l’autre par un retour à la bestialité (et l’associabilité) lié à une conception trouble de la normalité. La question était posée une fois pour toutes : l’incertitude propre à cet état de fait tient-elle simplement de la nature humaine ou relève-t-elle plutôt des fondements de la société ?

L’expérience de l’arrivée des Européens en Amérique devait rendre plus dramatiques encore certaines des interrogations métaphysiques qui ont émergé au cours des millénaires sur le rapport de l’homme à la boisson. Tout porte à croire qu’Acosta aurait pu appliquer à la consommation du pulque ses lamentations relatives à la chicha (ibidem : 302) qu’il avait bien connue dans les Andes dès l’année 1569. Le spectacle des excès en tout genre entraîna le jésuite à s’alarmer que la consommation de la boisson « crecio después de la entrada de los españoles, y es prueba de ello que los de la Sierra, porque son más moderados y de temperamento más frío, antes vemos que se han aumentado en su gran muchedumbre. Es vergonzoso para los cristianos que un Inga, rey bárbaro y idólatra, refrenase a sus súbditos en las borracheras, y que los nuestros, que más bien habían de corregir las costumbres, hayan consentido que crezcan tanto. » Vin indien comme objet de culture, ou indien aviné comme sujet de nature (sauvage), au bout du compte, l’ambiguïté de la confrontation culturelle pouvait-elle être posée de manière plus radicale ?

Codex Magliabecchiano

L’ivresse et la loi

On sait que les diverses potentialités de la boisson fermentée locale contraignent les gouvernants à renouveler sans cesse les lois pour en canaliser les effets déstructurants. Mais un problème plus aigu encore n’apparaît-il pas lorsque deux systèmes juridiques et politiques s’affrontent, comme dans le cas d’une colonisation ? Ceux qui se posèrent la question répondirent généralement par l’affirmative, avec les bons abstinents d’un côté et les mauvais corrupteurs de l’autre, sans chercher à savoir si cet antagonisme apparent dissimulait ou non des conceptions distinctes de la civilisation et de la sauvagerie. En fait, qu’ils trouvent là une manière commode de s’offrir une bonne conscience à moindre coût, ou un véritable plaisir de coller mieux à la légende noire, les commentateurs modernes ont semblé vouloir éviter le contact avec des données, archivistiques et ethnographiques, tirées de manière plus ou moins directe du cœur de la société mexicaine. Comme ces pages, particulièrement instructives, que fray Diego Duran consacra au jeu et à la boisson, qualifiant de vices majeurs ces facteurs radicaux de vertige voués à l’incertitude et au hasard. Le texte se trouve en bonne place dans le premier tome de la Historia de las Indias de Nueva España rédigé en 1570 (1967 : 201).

T. I, chap. xxii, 21.
« Porque entonces, ya que lo adoraban y reverenciaban como a dios, no todos los bebían ni hacían tantas borracheras, ni males como este maldito vino les acarrea y causa en esta era de agora, donde chicos y grandes van por un rasero, que parece que el demonio se ha incorporado en él, de tal suerte que, empezando a darse a este vicio, la vida le quitaran y el pulque no. Lo cual se experimenta en algunos hombres perdidos de nuestra nación, que se dan a él, tan perdidos y aficionados a él, como los indios y más. Vicio maldito y endemoniado ! » 26. « El cual vicio quitado, habría otro pelo en las cosas de Dios, y de la fe, y habría entre ellos temor y verdad y vergüenza, base y fundamento de toda policía humana, la cual faltándoles, como les falta, no temen de cometer tan nefando vicio, principio y causa de tan inauditos y torpes vicios, como un borracho de éstos comete. Vicio tan castigado y prohibido en su antigua ley, concedido solamente a los que tenían hijos grandes, para lo cual daban una razón avisada, y era que el padre y madre fuesen convidados para alguna boda, si acaso se tomasen del vino, llevaban sus hijos e hijas, que no podían beber so pena de muerte, para que ellos los adiestrasen y llevasen a sus casas y los abrigasen y librasen de que comitiesen ningunos desafueros y delitos, como agora cometen, mirando los hijos por ellos.

27. A esta causa había esta ley antiguamente que, so pena de la vida, ninguno bebiese pulque, hasta que tuviese hijos que, estando borracho, le adiestrasen y guiasen, porque no cayese en algún río u hoyo, o en algún estropiezo que viniese a morir.

28. También había otra ley, no de gente bárbara, sino de gente política y entendida y avisada, que el que no tuviese vino de su cosecha, no se pudiese emborrachar hasta caer. Para lo cual daban dos razones : la una era para que todos se diesen a cultivar y sembrar magueyes, y la otra era, porque, si acaso no tuviese hijos que le guiasen, si bebiese en casa ajena, lo tuviese para beberlo en su casa, y estorbaría los inconvenientes de no acertar de volver a su casa, o de caer en el camino, o de matarse, o de reñir con alguno, o de acometer algún delito, que bebiendo en su casa, no cometería. »

Le dominicain hésite entre réprobation et compréhension tout au long du chapitre dont sont extraites ces quelques lignes. Tout se passe comme si, pour ne pas fausser le dialogue avec ses informateurs, il se refusait à ne considérer la consommation nahua qu’à travers les fantasmes occidentaux sur les indigènes ou les lunettes des moralistes de tous poils discourant sur les boissons fermentées. Qu’il fût conscient ou non de l’acuité de sa méthode, le bon frère montrait par là sa volonté d’appréhender de l’intérieur ce qui se passait vraiment dans les territoires jadis placés sous la juridiction des Aztèques. Heureuse inclinaison, qui lui permit de percevoir vite que le maguey et le pulque furent des éléments essentiels de la vie quotidienne des anciens Mexicains !

La xoma d’aujourd’hui, comme celle des anciens codex. ©D. Fournier

Le boire est un principe actif de la vie en société

Les anthropologues sociaux et les connaisseurs des Aztèques seraient en mesure de fournir des données irréfutables sur la place de la boisson dans le système s’ils acceptaient de soumettre l’économie domestique des populations pré-coloniales et contemporaines du plateau central à une analyse spéculaire, l’histoire aidant à expliquer l’aujourd’hui, l’ethnographie fournissant des clefs de l’avant.

C’est avec raison que le franciscain fray Toribio de Benavente (alias Motolinia) qualifia l’agave de « planta de maravillas » car il avait relevé la quantité des usages qu’on en peut faire dans divers domaines de la vie matérielle ou du système alimentaire. Son importance touche même les contextes écologique et technologique propres au Mexique central d’avant la Conquête : par ses racines, son adaptabilité, sa résistance aux variations climatiques, son caractère de plante non soumise à la périodicité brève, l’agave permettait de pallier des carences évidentes, et d’exploiter des terres impropres à d’autres cultures, voire de stabiliser des zones menacées par l’érosion des sols. Il était ce végétal plein d’élégance et de force paisible qui se situe à la frontière du sauvage et de la domestication puisqu’il se reproduit spontanément et que son temps de croissance reste parfaitement aléatoire ; il était celui qui permettait aux Aztèques, une fois qu’ils eurent appris à le replanter en bordures en champs ou dans des magueyales, de s’établir dans un écosystème nouveau à l’issue de leur migration et de passer de façon commode d’un régime de chasseurs-collecteurs à un système économique sédentarisé indispensable à la mise en place d’une politique de conquêtes efficiente.

©D.Fournier

Bien plus, le maguey était porteur d’une symbolique particulière qui accentuait sa dimension de « plante-frontière », tout à la fois lunaire et solaire, agricole et guerrière (Fournier, 1985 : 62). Quant à son produit le plus connu, le pulque, issu d’un processus de fermentation, il illustrait à merveille toutes les ambiguïtés propres aux vins ou aux bières. Qui peut nier que la sève d’un agave soit plus saine que la plupart des eaux irriguant l’écosystème de l’altiplano mexicain ? Qui ignore encore que la fermentation augmente les qualités nutritives de la boisson et diminue ainsi certaines des déficiences spécifiques au système alimentaire autochtone ? L’empereur Charles V comprit très vite l’importance du pulque dans le contexte colonial, et après avoir vilipendé les excès qu’il entraîne, il en autorisa la fabrication et la consommation, à condition qu’elles fussent l’une et l’autre réservées aux seuls indiens. Avait-il conscience d’entrer ainsi dans la logique attachée traditionnellement aux boissons fermentées, nourriture à la fois que facteur de plaisir, voire de modificateur de conscience ? Les Mexica, eux, l’avaient perçu ainsi, qui faisaient dire à l’un de leurs mythes de création que les dieux avaient choisi d’inventer le vin d’agave avant même le maïs lorsqu’il leur fallut contenter l’homme qu’ils venaient de mettre sur terre : « voici l’homme sera tout triste, si nous ne faisons pas quelque chose pour le resjouir, et afin qu’il prenne plaisir de vivre sur terre, et qu’il nous loue et chante et danse. Ce que ouï par le dieu Ehecatl, dieu de air, en son cœur pensoyt ou pourroit-il trouver quelque liqueur pour bailler à l’homme pour le faire esiouir… » (1905 : 25). Sans craindre de mélanger les lieux et les époques, on ne peut s’empêcher en lisant ce document retranscrit au XVIe siècle par le cosmographe du Roi André Thevet de penser aux vers qu’Isaïe (La Bible de Jérusalem, chapitre 5) consacre à la vigne et au vin pour rappeler que Yahvé Sabaot assimilait métaphoriquement la plantation de la vigne à la création du peuple d’Israël :
« Il la bêcha, il l’épierra, il y planta du raisin vermeil. Au milieu il bâtit une tour, il y creusa même un pressoir. Il attendait de beaux raisins : elle donna des raisins sauvages ».
« Il attendait le droit et voici l’iniquité, la justice et voici les cris »
.

Difficile de méconnaître que dans la plupart des civilisations, les boissons fermentées, connues pour recéler de multiples potentialités positives et négatives, constituent des marqueurs particulièrement aiguisés de l’aptitude du citoyen à respecter les lois. Mais qu’ont fait les hommes du produit précieux (mais instable) que les dieux leur ont donné ?
« Malheur à ceux qui se lèvent tôt le matin pour courir à la boisson, qui s’attardent le soir, ivres de vin.
Ce ne sont que harpes et cithares, tambourins et flûtes, et du vin pour leurs beuveries. Mais pour l’œuvre de Yahvé, pas un regard, l’action de ses mains, ils ne la voient pas
Malheur à ceux qui appellent le mal bien et le bien mal, qui font des ténèbres la lumière et de la lumière les ténèbres, qui font de l’amer le doux et du doux l’amer
Malheur à ceux qui sont sages à leurs yeux et s’estiment intelligents.
Malheur à ceux qui sont des héros pour boire du vin et champions pour mélanger la boisson ».

Le maguey, le pulque, la vigne, le vin, se devraient de composer un monde d’espérance propre à susciter la ferveur du plus grand nombre ; mais combien est ténue la frontière censée assurer une démarcation entre, d’une part, la louange des dieux et le respect des lois, et d’autre part, une simple aspiration au confort matériel, au plaisir éphémère, à l’enivrement des sens, à la vaine gloire ! En son temps, saint Jérôme nous confia dans son Traité sur le vanités du siècle en quoi ces préventions lui paraissaient nécessaires : « J’ai voulu m’abandonner à toutes sortes de délices et m’enivrer de volupté et de plaisirs, comme le corps s’enivre de vin, pour me délivrer par là de tous les chagrins de la vie ; mais mon esprit et la raison naturelle que Dieu a donnée aux pécheurs mêmes et aux scélérats m’ont détourné de ce premier dessein, et m’ont porté à la recherche de la sagesse et au mépris de l’imprudence, afin que je puisse connaître en quoi consiste le véritable bien que les hommes doivent se procurer pendant le cours de leur vie » (v. 3).

Valdes Leal. Les tentations de Saint Jérôme. Bellas Artes, Séville


Il n’empêche, la complexité du produit fermenté déborde des limites de la vie matérielle, et la perception de ce rapport subtil entre les avantages individuels qu’on en peut tirer et la dangerosité sociale qui en résulte conduisit certains peuples, comme les Romains, à utiliser l’image de leur vin pour imposer une idéologie fondée à la fois sur l’établissement de lois rigoureuses et la possibilité pour chaque citoyen de s’adapter à la règlementation tout en se comportant en fonction de ses prédispositions personnelles. De telles conditions sont évidemment applicables à un peuple de guerriers comme le sont les Aztèques. Ainsi, c’est en citant le discours du tlatoani (« la larga plática con que el señor hablaba a todo el pueblo la primera vez que les hablaba »), que Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, livre VI, chap. 14, 47, rappelle sans ambages que la société aztèque se composait en parts inégales des cultivateurs respectueux de la norme et des guerriers décidés à ne pas se contenter de la trop juste mesure : « Y si eres medroso y cobarde, y no te atreves a las cosas de la guerra, vete a labrar la tierra y a hacer maizales ; serás labrador varón en la tierra, y por aquí habrá misericordia de ti nuestro señor todopoderoso ; y lo que sembrares en los camellones, gozarás de ello después que naciere y se criare ; siembra y planta en tus heredades de todo género de plantas, como son magueyes y árboles ; gozarán de ello tus hijos y nietos en el tiempo de hambre, y aun tú gozarás de ello, comerás y beberás de tus trabajos ».

On reconnaîtra volontiers le pragmatisme froid, la crudité des termes qu’emploie le nouvel empereur dans ce discours adressé ponctuellement « à la population ». Mais le message venu d’en haut qui vise à assurer l’idée d’une structuration spécifique de la société ne doit-il pas s’appuyer à la fois sur la contrainte et sur l’enseignement des mythes, élément moteur de l’idéologie aztèque ? Une telle logique politique se retrouvera donc à divers niveaux de la vie quotidienne, jusque dans les agüeros y pronosticos signalés par Sahagun (1975 : 271) dans le livre V de son Historia General. Nous allons voir qu’un mythe fondamental s’y dissimule, celui de « la tête-qui-roule », qui révèle subrepticement le rôle joué par la dyade maguey-pulque dans l’organisation de la société. Appartenant au vaste espace symbolique panaméricain, le mythe met en exergue la précarité des choses ici-bas et le besoin d’une stabilisation recherchée à travers une quête effrénée et une négociation permanente entre groupe social et nature. E. Désveaux (2013 : 45) dit de la « tête qui roule » qu’elle est l’« incarnation mythique de la fonction génitrice, faite d’un emballement initial inexorablement suivi d’un essoufflement conduisant progressivement à l’inertie » généralement représentée par la pétrification du héros. Dans la sphère géographique, l’achèvement du processus explique par exemple la présence de certains dispositifs paysagers, comme une éminence rocheuse, qui sont si clairement identifiés que la tribu les revendique en tant que marques patrimoniales. Si on applique ce principe au contexte aztèque, on admettra que la fin du processus pourrait n’avoir aucune dimension matérielle, mais consisterait dans l’affirmation politique du destin collectif visé depuis le départ d’Aztlan, le début de la pérégrination et de la conquête idéologique. Une fois le socle étatique assuré, le système de valeurs mis en place au cours de la « poursuite » serait en mesure de se pérenniser.

Tepoztecatl. Codex Magliabecchiano


Venons-en donc au « Yoaltepuztli », la hache nocturne, relevé par Sahagun : « Del agüero que tomaban cuando oían de noche algunos golpes, como de quien está cortando madera ». (chap. III.4) « Decían que estos golpes eran ilusión de Tezcatlipoca, con que espantaba y burlaba a los que andaban de noche. 5. Y cuando esto oía algún hombre animoso y esforzado, y ejercitado en la guerra, no huía, mas antes seguía el sonido de los golpes hasta ver qué cosa era, y cuando veía algún bulto de persona corría a todo correr tras él, hasta asirle y ver qué cosa era. » L’épisode suivant est particulièrement instructif puisqu’il correspond à un marchandage entre la « Tête-Tezcatlipoca » et le supposé persécuteur désireux d’arracher au mystérieux bulto des épines de maguey, indices de futurs succès à la guerre, voire son cœur, que le noble vainqueur veillerait à faire fructifier publiquement afin d’en tirer « buenaventura y prosperidad ». L’affaire pouvait cependant prendre une tout autre allure lorsque le protagoniste était un individu ignorant et dissimulateur à qui « le había de venir malaventura y miseria » parce qu’il « echaba a huir con el corazón y se escondía, y lo guardaba con gran diligencia, envolviéndolo y atándole fuertemente con algunos paños (…) ».

Elle est intéressante cette référence à un tissu d’aspect plus ou moins infâme dans lequel on serrerait des objets apparemment sans valeur matérielle, mais à la symbolique forte, car c’est bien en finale de Yoaltepuztli que l’on retrouve le paquet cérémoniel propre à certaines mythologies américaines ; les éléments qui y sont enfermés (pluma floja, algodón, espinas de maguey en positif, carbones, pedazo de manta rota y sucia en négatif) viennent confirmer dans le contexte de la « tête-qui-roule » aztèque une présence rituelle et sociale révélatrice de l’accomplissement d’un processus formatif (Désveaux, 2013 :34). N’oublions pas que les prêtres recelaient et vénéraient un tel paquet cérémoniel tout en haut du grand temple de Tenochtitlan, expression ultime du pouvoir politique et spirituel mexica.

Oui, c’est bien sous l’aspect incertain d’une tête de maguey exploitée pour en soutirer la sève, ou celui d’un sacrifié exposé avec la poitrine ouverte, que se dissimulait le redoutable fantasma (Tezcatlipoca, le démiurge) de la « hache nocturne ». Qui, dans la société aztèque, sait effectuer ce rapprochement imposé par le dieu au miroir-fumant entre sacrifice de la plante et sacrifice humain ? Qui possède les clefs, qui parvient à se mouvoir dans un contexte obscur ? Il est implicite que les rares individus qui se déplacent la nuit et se retrouvent soumis à l’épreuve de l’avatar du dieu Tezcatlipoca voient leur avenir déterminé par leur façon de se comporter face à la hache nocturne. Il est évident que les gens de l’élite, les hommes de guerre, les prêtres, tous manifestement respectueux des valeurs de la société, sont d’emblée favorisés. De leur côté, les couards (hommes du peuple de base ?) qui fuient épouvantés devant le danger virtuel se mettent ipso facto en état d’infériorité. Restent ceux qui affrontent le défi motivés par leur seul égoïsme social : ceux-là risquent de voir bientôt disparaitre entre leurs mains ce qu’ils ont cru gagner un temps « en jouant au guerrier ». Ne faut-il pas voir en eux les membres de diverses corporations plutôt éloignées de l’idéologie originelle (une manière de « bourgeoisie montante » ?), tels les pochteca, les marchands à longue distance, connus pour leur stratégie visant à prendre place dans l’élite et les organes du pouvoir ?

Deux des éléments marquants du mythe nous ramènent ici précisément au pulque : le contexte nocturne, et la symbolique de la hache. On rappellera d’abord que le dieu parfois qualifié de « todopoderoso » règne sur la nuit parce que c’est le moment où la réalité se brouille et où tout peut arriver. Mais c’est aussi pendant la nuit qu’on pratique les chants exprimant la puissance métaphysique des rituels et que se déroulent les libations communautaires de toutes sortes, sacrées ou non (le texte de Duran que l’on vient de lire est fort explicite sur ce point). Ensuite, la hache représente l’un des attributs majeurs des dieux du pulque , dont évidemment le dieu-médecine Tepoztecatl figuré dans la suite spécifique du Codex Magliabecchiano. Nombreuses sont les occurrences qui font intervenir l’octli au cours de la genèse de l’État aztèque et prouvent l’importance de sa fonction ; c’est pourquoi on se sentira enclin à penser la hache comme l’un des principes fondateurs d’un processus de distinction sociale et politique, de rupture face à l’indifférenciation propre au chaos. La hache sert parce qu’elle sépare en posant le principe de la dualité fondamentale. En mettant l’accent sur la structuration du groupe et les valeurs que chaque individu se doit de respecter pour le bien de tous, le mythe de la hache nocturne fournit des informations précieuses sur la conception holistique de la société mexica. Le même texte de Duran, lui, vient à propos confirmer cette évidence dans la mesure où, après avoir rappelé le rôle de l’État dans la satisfaction des besoins premiers et de l’épanouissement de l’homme, il précise que les libations ou l’ivresse ne se peuvent pratiquer que dans un cadre collectif : famille, groupement de voisinage ou réunion professionnelle, et/ou selon un rituel reconnu.

Voici que l’ordonnancement des principes régulateurs du groupe défini par le discours du tlatoani retranscrit par Sahagún recommande de planter le maguey et de boire le produit qu’on en tire ! Même si elle nous éloigne déjà beaucoup de la supposée interdiction évoquée par les bons esprits, cette précision doit nous inciter à chercher plus avant encore, car le discours du souverain trahit une volonté réitérée d’imposer dans le peuple la notion d’un temps encadré par l’idéologie étatique : en usant du maguey, le peuple aztèque s’installe dans le temps long, il s’abstrait des périodicités courtes et contraignantes et il s’offre d’authentiques perspectives généalogiques : un végétal planté devient un capital transmissible, comme il le sera plus tard au temps de la colonie, ainsi que l’a montré N. Béligand (1997), et aujourd’hui encore, toutes les fois que les agaves font l’objet d’une répartition rigoureuse dans les testaments familiaux, ou ceux des confréries. Depuis des siècles, le maguey représente une assurance qui permet de boire et manger en toutes circonstances (« gozarán de ello tus hijos y nietos en el tiempo de hambre »), sans considération des aléas climatiques. Non seulement ses racines fixent les sols et limitent leur érosion, mais encore elles confirment en s’enfonçant durablement dans la terre que la sédentarisation d’un peuple nomade et guerrier relève d’un principe de création d’un territoire, une occupation du sol d’autant plus légitime qu’elle implique un rendement énergétique reporté dans le temps. Dans ces conditions, le guerrier aztèque pouvait se considérer comme un sur-agriculteur dans la mesure où c’étaient la quête et la capture de futurs sacrifiés qui allaient fournir matériellement et symboliquement l’énergie première essentielle au fonctionnement d’un système fondé sur le sacrifice humain et l’apport de sang aux puissances cosmiques (Fournier, 1985) ; mais dans le même temps, le système reconnaissait qu’il devait également sa survie à l’efficience des techniques agricoles. L’une de ces dernières, l’exploitation de l’agave, ayant été choisie pour légitimer l’installation du pouvoir aztèque sur le plateau central, il fallait pour les derniers arrivants créer l’illusion de la découverte du maguey et l’invention du pulque. Le commentaire du Codex Aubin 1576 confirme ce point : « siendo 7-Acatl, hicieron veinte años de permenencia los Mexicanos en Cohuatitlan. Estando en este punto fueron a traer à Chalco el maguey. Aún los dejaron crecer para castrarlos y saborearon su bebida los Mexicanos en Cohuatitlan ». De son côté, le Codex Boturini cite la date de 5-Tecpatl pour la découverte du maguey, établissant une distinction intéressante entre la plante et le produit (le « pulque de cinq jours » est celui qui a terminé sa fermentation).



Si l’on veut comprendre cette précaution dialectique, on se souviendra que, une fois instituée leur domination sur les peuples voisins, les Tenochca, s’auto-qualifièrent de teochichimeca, terme traduit habituellement par : « les vrais sauvages » ou « non-civilisés ». Une telle dénomination s’explique sans doute par le fait qu’ils revendiquaient de la sorte une proximité organique avec les vertus de l’origine, un rattachement cosmogonique à l’idée de nature (d’où la date 5-Tecpatl pour le maguey, 5 étant lié à la manière de tirer avantage du principe d’instabilité, et tecpatl au contexte septentrional et sacrificiel). Dans ce cadre, le toponyme Chalco symbolisait l’excellence culturelle, tandis que le nombre 7 représentait le bien-être et le signe acatl, l’Orient, connotait la fertilité végétale et l’origine du savoir. L’édification symbolique autour du couple plante/boisson devenait ainsi évidente puisque l’histoire opportunément réinventée manifestait la force de la trajectoire du passé, le rapport privilégié avec les divinités, et le pouvoir de prédation associé ; elle insistait également sur la nécessité de marquer et de faire désormais valoir un enracinement dans un territoire fondé sur le principe de domestication, une vision largement orientée sur l’avenir du groupe. Un avenir soutenu par un produit aussi ambigu qu’indispensable à la reproduction de cette société-là, opposée peu ou prou à toutes les nations qui l’environnaient. Un avenir lié à la prise de victimes sacrificielles et au succès de l’entreprise expansionniste.

Car, à l’instar du sacrifice, la fermentation crée de la vie à partir de la mort . Il s’agit même d’une vie exubérante figurée par le bouillonnement propre au stade initial du processus de transformation, puis à l’effervescence qui naît de la joie communiquée par le boire. Or cette allégresse individuelle est utile au groupe dans son ensemble tant qu’elle reste contrôlée, jusque même dans l’instant où le trop-boire nous plonge dans le sommeil, le chaos, la « petite mort » nocturne (associée au signe calli, « maison », Ouest) qui, à l’image de la suite des heures, s’efface avec la résurrection propre au réveil (acatl, roseau, Orient). Sur l’élan du boire s’inscrit comme une vague toujours renouvelée la symbolique du va-et-vient indispensable, celle du déséquilibre précieux qui provoque le mouvement de l’individu et de la société, au-delà des situations irréversibles et de l’ordre figé. La question s’impose alors de savoir si c’est une étrangeté de la pensée mexicaine que cette volonté d’utiliser le support technique et symbolique de la fermentation pour marquer l’intimité du passage de la nature à la culture. Il n’en est rien, et il suffit pour s’en convaincre de se remémorer les lignes que M. Chatelain consacre au vin de la vigne et à ses effets structurants pour les sociétés de l’Antiquité et de la Bible : « Si la consommation du vin menace l’ordre civilisé, elle le construit au contraire lorsqu’elle se présente comme le moment second d’une pratique commandée par un savoir-cultiver et un savoir-boire » (1981 : 134).

Apprenez à boire, pour le bien et la santé de tous !

Comme on l’a vu plus haut, le pulque relève de la quotidienneté dans les régions propices à la culture du maguey parce qu’il offre à l’homme d’évidents avantages pour un équilibre de vie trop souvent menacé par la précarité. Les Espagnols ne tardèrent pas à s’en rendre compte et, à l’instar des injonctions du tlatoani, les cédules royales préférèrent vite s’en prendre aux excès et aux pulques jugés corrompus plutôt que de viser à interdire purement et simplement la boisson, et encore moins la culture de la plante. La cédule qui fut édictée à Tolède le 24 août 1529, dirigida al primer Señor Arçobispo don Fray Juan de Zumarrága, évoquait le pulque blanc qui « bebida con templanza, se podría tolerar porque le están acostumbrados a ella [los indios)] », puis traitait de « las embriagueses, que en los Indios se motivaban de una raíz que le hechaban al pulque para más saborearlo, y fortificarlo, y las consequençias que de esto resultaban, de hacer asi emborrachados, sus ceremonias, y sacrificios, que solían hacer antiguamente, y ponerse furiosos las manos unos a otros, matándose, y cometiendo muchos vicios, carnales y nefandos : para cuyo remedio les [… ?] la providencia, de que se mandase, ô que no se sembrase semejante raíz3 ô que si se hiciese, que no se hechase en el pulque ».

Don Ramon récolte l’aguamiel au moyen de l’acocote. Photo. D.F.


Avant même de dépasser les simples apparences et d’obtenir ce pulque blanco (quel symbole !) qui s’oppose si opportunément au pulque negro (quel symbole ! ) corrompu, il s’agit pour le paysan de fabriquer une boisson quotidienne. Celle-ci se présente sous la forme d’un liquide à peine fermenté, le neutli, l’eau de miel, élaboré à partir de la sève que les hommes vont récolter le matin et le soir au creux de la cavité pratiquée dans la tête de la plante avant de la verser dans une olla (de dix à quinze litres de capacité) déjà emplie d’une petite partie de semilla, agent de fermentation, pulque lui-même. Comme me le confirmait le regretté don Ramon Caballero au début des années 1970 dans sa petite ferme de l’État de Puebla, « se reposa toda la noche, a otro día ya se toma ». Il titre alors à peine 2° d’alcool, et on en donnait à cette époque un demi-verre le matin aux enfants parce que le village n’était pratiquement pas approvisionné en lait. Dans le système alimentaire propre au Mexique central, ce même pulque avalé d’un long trait à la fin du repas s’impose à la fois comme nourriture et boisson, l’élément qui limite les risques de carences alimentaires tout en rafraichissant le corps.

Il ne se réduit pas à cela bien entendu, et on n’oubliera surtout pas que Patecatl, le principal dieu du pulque, jouit d’une relation si intime avec la médecine qu’il occupe une place enviée au cœur du panthéon. Le Codex Magliabecchi reconnaît que « era otro delos quatrocientos q los yndios llamaban dioses del vino, y de los borrachos poctegatl por que era como medecina a ellos este vino ». De son côté le Codice Telleriano-Remensis attribue la onzième treizaine du tonalpoalli au « marido de mayahuel que por otro nombre se dijo cipactona, el que salio del diluvio ponele el aguila y leo en señal que sus hijos serian valiente hombres. Salvose del diluvio, marido de Mayahuel ; todos estos treze dias tenian por buenos porque reynava el señor del vino. Este Papecatl es señor de estos treze dias y de unas raices que ellos echaban en el vino porque sin estas raices no se podian emborrachar aunque mas bebiesen ».

Une lecture attentive de ces passages relatifs au « dieu à l’herbe médicinale » donne à voir en quelle manière étaient posées l’ambivalence ou l’ambigüité propres au pulque, au point de troubler pendant longtemps l’entendement de la plupart des Européens. Quoi ! Un aliment tiré de la banalité qui se déclinerait à la fois comme principe médicinal, support cosmogonique et esprit guerrier ! Les raisons ne manquaient pourtant pas aux anciens Mexicains de mettre sur le même plan la force du produit technique et l’incomparable potentialité de la sève « naturelle » car ils percevaient dans ce rapprochement un des passages obligés et privilégiés vers l’état de culture. Un passage d’autant plus tangible qu’il référait à une quotidienneté partagée et imposait un contrôle strict de la fabrication et la consommation de la boisson. Tout porte alors à croire que, forts de cette expérience, ils auraient volontiers repris à leur compte les propos que M. Chatelain (ibidem : 132) consacre aux peuples du vin : « La maîtrise du vin contrôle la juste mesure d’énergie vitale nécessaire à l’individu et au groupe, entre les deux pôles opposés de l’inertie végétative et de la fureur bestiale ».

Mayahuel, la déesse aux 400 seins. Codex Fejervary-Mayer


Si nous nous arrêtons un instant sur la fonction médicinale de la boisson, force est de souligner une fois encore la complexité sémiotique du concept mis en jeu. Il en est du pulque comme d’autres breuvages fermentés, ils sont considérés comme des remèdes capables à la fois de traiter le corps souffrant de l’individu et de contrarier le risque de dysharmonie du corps social.

La médecine nahua, à l’égal de la médecine galénique européenne et de bien d’autres dans le monde, reconnaît l’efficacité thérapeutique des produits de la fermentation, que ce soit en tant que principe actif majeur, ou en tant qu’excipient destiné à l’administration de certaines médications. Le Dr. Jesús Valenzuela vient par exemple confirmer le premier cas en écrivant (1896 : 6) que « nous appelons l’attention sur une liqueur extraite du pulque et nous mentionnerons ses qualités particulières. Introduites en petites doses dans l’estomac, elle ouvre l’appétit, favorise la digestion et tonifie les fonctions gastriques. On peut donc retirer de grands avantages de ce remède, qui possède une action réelle dans les maladies où l’atonie joue le rôle principal et dans quelques dyspepsis, rebelle souvent à tous les agents connus de la thérapeutique ». Digne successeur des Mexica et … du Dr. Valenzuela, don Ramón restait persuadé que le « pulque ayuda la salud, el organismo, aumenta la sangre ». Pour lui, le neutli est une aide à la santé surtout s’il est pris à la fin des repas, ou quand on a soif dehors, un demi-verre à la place de l’eau. Mais il concédait volontiers que les médecins de son temps ne partageaient pas tous la même opinion, que c’était « según la inteligencia de cada doctor, la ciencia de ellos, verdad ? ».

La seconde éventualité se retrouve abondamment illustrée dans le Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis de Martín de la Cruz qui, comme le Codex de Florence, cite de nombreux remèdes utilisant l’octli comme base de mixtures préparées avec certaines herbes appropriées. Qu’il nous suffise ici de mentionner l’ayecotli « contra los animalejos que descienden al vientre del hombre » (f. 29v) : « maceras hojas de tlatlancuaye en el mejor pulque que se halle y beberas el jugo », ou la tohmiyoxihuitl (f. 60r), « cuando la leche fluye con dificultad, se muelen en octli y se cuecen la hierba chichiltic xiuhtatli […], tohmiyoxohuitl y cristal. Esta poción ha de beberse con frecuencia ».

Bien plus tard, en 1753, le Dr. Moyse Charas publiait à Lyon une Pharmacopée royale galénique et chymique dont on aurait pu penser qu’elle s’inspirait aussi de l’enseignement des Nahua : « le vin a toujours passé pour une liqueur si précieuse, que l’antiquité païenne l’a confondu parmi les Divinités, & que l’expérience l’a fait reconnoître à toute la Médecine pour un aliment des plus exquis, & pour un remède des plus efficaces. Etant pris modérément, il réjouit le cœur & tous les sens, il dissipe la tristesse, il entretient la chaleur naturelle, il échauffe & fortifie l’estomac & toutes entrailles, il aide à digérer les alimens & à expulser les excrémens ; il est diurétique, il résiste aux venins, il provoque le sommeil, il subtilise les humeurs grossières, il conserve les forces & les rétablit, il sert non seulement à la conservation de l’individu, mais encore à celle de l’espèce […] » (p. 101).

Arrêtons-nous là, car nos lecteurs en viendraient à soupçonner l’ethnologue de parti-pris pour les boissons fermentées. Il reste que ces multiples occurrences permettent de mieux comprendre les raisons qui ont poussé les dirigeants à maintenir leur politique de soutien au commerce des boissons fermentées, et de prévention contre leur usage immodéré, ou plutôt incontrôlé. Le docteur Charas n’avance-t-il pas incidemment un argument de poids en rapprochant la conservation de l’individu de celle de l’espèce, c’est-à-dire, en fait, du groupe social dans son entier ? Nous en venons donc à l’autre manière pour le pulque d’être un remède : il peut avoir un effet sédatif sur la communauté parce qu’il réjouit, procure l’ivresse, libère de certaines tensions individuelles susceptibles de mettre en péril le corps social. Il impose sa dimension de facteur d’équilibre paradoxal.

L’un et les autres

Réunis sous le vocable des Centzon Totochtin, les Quatre-cents Lapins, comme les prêtres desservants dirigés par Ometochtzin (« Vénérable Deux-Lapin »), les dieux du pulque veillent en définitive sur la bonne santé mentale de la société aztèque parce qu’ils s’imposent comme des intermédiaires efficaces entre les étages cosmiques ; maîtres du chant sacré et par là-même de l’immatériel transcendant, ils servent de liens entre l’au-delà et l’ici-bas, et de transmetteurs privilégiés des principes fondamentaux de l’eschatologie officielle. Que les protecteurs de la vertu absolue l’admettent ou non, l’ivresse est nécessaire, elle purifie, elle libère tant qu’elle n’asservit pas, elle offre le bonheur d’une renaissance, elle permet à l’homme mexica étroitement lié à son destin communautaire de retrouver le chemin éphémère de l’individualisme , elle est un baume, elle est une étincelle d’espoir. C’est pourquoi, (et le mythe rapporté par André Thevet l’exprime clairement), rares sont les cultures qui hésiteraient à s’attribuer ce docte précepte que nous a laissé Sénèque (1988 : 153) : « N’hésitons pas, de temps à autre, à nous enivrer, non pour nous noyer dans le vin mais pour y trouver un peu de répit : l’ivresse balaie nos soucis, nous secoue profondément et soigne notre morosité comme elle soigne certaines maladies ». La question alors se pose de façon très immédiate : par quel artifice le groupe parvient-il à endiguer une ivresse nécessaire, voire une tendance culturelle irrépressible de l’individu à s’extraire de son contexte social ?

Si l’on reprend le mythe de Gilgamesh, et nombre de récits démiurgiques qui confondent volontiers ici ou là invention de la culture et formation de l’État (même si cette appellation paraît souvent abusive), on voit revenir de façon récurrente le besoin de sacraliser la boisson civilisatrice par la normalisation des techniques de consommation. Quel chef politique serait assez inconscient pour se cantonner dans la sphère du trivial lorsqu’il s’agit de se réjouir ou de supporter les difficultés de l’existence sur cette terre ? Voire de céder à une pente trop naturelle chez l’homme ? Le souci d’une bonne gouvernance pousse donc les dirigeants à inciter leurs obligés à se référer en toute occasion à une pensée élevée dès lors qu’ils côtoient le domaine de l’ivresse. D’abord, ne pas oublier de vouer le vin aux dieux et à la terre qui l’a fait naître. Ensuite se persuader que l’on ingurgite un produit divin et royal, doté d’une force incontrôlable, proche de la transcendance, et dont le sage ne concèdera la consommation à l’individu ordinaire que dans la mesure où ce dernier sera disposé à respecter la norme établie des coupes à boire. En cette matière, comme en d’autres, l’exemple vient évidemment d’en-haut, véhiculé par le mythe : comment les enfants nahua du plateau central auraient-ils pu ignorer que Quetzalcoatl, le héros toltèque prescripteur culturel, avait dû s’exiler parce que les tromperies de Tezcatlipoca l’avaient entraîné à dépasser la dose prescrite de quatre gobelets de pulque (l’équilibre fondé sur la dualité), et à rompre par son comportement scandaleux nombre des normes sociales qu’il avait lui-même contribué à édicter. Avant lui, et en d’autres lieux, le dieu assyrien Shamash avait tancé Enkidu en lui reprochant de maudire la courtisane au prétexte de son inconduite : n’oublie jamais, lui dit-il que c’est elle « qui t’a appris comment manger le pain qui convient à la divinité, celle qui t’a fait boire [sept fois] de la boisson forte qui convient aux rois (…), celle qui t’a donné Gilgamesh le superbe pour ami et compagnon » (p. 70). Il ne manque décidément pas de cultures pour poser que le principe du dépassement est inhérent à la notion d’équilibre…

Respectueux des formes libatoires, l’homme commence par se découvrir lui-même, apprend bientôt l’amitié, puis élabore un art de vivre ensemble qu’il veillera à préserver dans le cadre du savoir-boire ensemble. Voilà évidemment la première recommandation de tout dirigeant : consommez de façon communautaire, et la plus rituelle possible. Les Aztèques faisaient grand cas de cette disposition à se comporter collectivement parce qu’il ne leur suffisait pas d’offrir à l’individu les moyens de supporter la nature, il leur fallait impliquer les « autres » dans cette préoccupation préventive. L’expression la plus spectaculaire de cette volonté se trouve lors de la grande fête Panquetzaliztli , consacrée à Uitzilopochtli, et dans laquelle hommes et femmes participaient étroitement par leurs danses et leurs chants d’hommage. A certain jour de son déroulement, le prêtre Ometochtzin était chargé de préparer le teooctli (pulque divin) ou encore macuioctli (pulque de cinq jours) utilisé dans une cérémonie qui réunissait autour du tochtecomatl (la jarre du lapin) les divers chanteurs des cultes. Cet événement précis était placé sous l’invocation de Patecatl, et dans la jarre le prêtre lapin « ponía doscientas y tres cañas, de las cuales sola una agujerada, y cuando las tomaban el que acertaba con aquella bebía sólo, y no más ». L’assemblée des prêtres convoqués se devait d’assister à la libation solitaire qui en résultait et aucun d’entre eux, frustré ou non, n’était autorisé à se retirer avant la fin de ce probable enivrement par procuration.

Codex Magliabecchiano


Pour mystérieuse qu’elle nous apparaisse, cette cérémonie est pleine d’enseignements. Elle laisse d’abord à penser que, comme l’a indiqué Murra à propos de la chicha consacrée dans les rites inca (2012), la boisson sacrée est préparée à partir de plants non moins sacrés et probablement par des spécialistes ad-hoc. Ensuite que l’usage de chalumeaux lors de cette ingestion permet aux Quatre-cents Lapins d’éviter de contaminer la communauté dans son entier et transforme un breuvage ambivalent hors de ce contexte en un élément clairement positif. Enfin, que le rapprochement du principe de l’aléatoire collectif (un seul chalumeau utile sur les deux-cents-trois disposés) avec le nombre 5 (à la fois marqueur de l’excès et du surpassement individuels) illustre pour les croyants l’idée que, à travers la boisson fermentée, gage d’un imprévisible dicté par la divinité, un va et vient salutaire doit s’établir entre l’assemblée nécessaire au contrôle social et l’individualité singulière éprouvée par le besoin.

C. Bernand (1986 : 20sq) rappelle que les missionnaires du XVIe siècle avaient été impressionnés par les beuveries collectives des indiens, et elle relève bien entendu la tendance des communautés actuelles à reproduire cette pratique dans un certain nombre de cas parfaitement catégorisés. « En dehors de ces cas particuliers, l’enivrement est perçu de façon négative, relevant plutôt de la pathologie » (ibid : 23), ce qui indique clairement que ces comportements qui dérogent à la règle du quotidien doivent être contenus du mieux qu’il est possible. Les manières de boire le pulque établissent une distinction claire entre l’individu et le groupe, et elles finissent par caractériser l’une des formes les plus récurrentes de l’ivresse au Mexique, fortement distincte en tout cas des modalités du boire en Espagne, essentiellement formées sur le partage et la communication. Soumis au quasi-ordonnancement d’un rituel, le boire mexicain n’a vraiment pas d’autre but que sa fin propre et il légitime la recherche d’une perte de conscience individuelle qui, si l’on en croit certains spécialistes de l’idéologie mexica, relèverait d’un processus absolutoire parfaitement abhorré par les bons pères par ce qu’ils remettaient en cause leur doctrine de la faute. La disproportion était flagrante pour Acosta entre la sobriété habituelle et l’intempérance exceptionnelle : « Y siendo los indios muy parcos en comer y eso de manjares viles, y desconociendo casi por completo la voracidad, en punto de beber no hacen nunca fin ni conocen medida » (1952 : 298). Les choses n’ont guère changé de nos jours et, en dehors d’ivrognes invétérés, on n’oubliera pas que les excès relèvent principalement des occasions festives, ou simplement ponctuelles.

Bien plus, selon des informateurs de la région de Puebla, les beuveries locales de type collectif tendraient à reprendre l’opposition « pureté du pulque quotidien vs mélange de la boisson enivrante sous forme de curados » : « Les gens de Tecali viennent s’approvisionner pour les fêtes. Se conserva entonces el pulque, no se vende todos los 6 dias para que al septimo que es la fiesta aqui, se reposa para los visitantes. Toman pulque, lo componen de cacahuate, de platano, de pina, un curado, sobre todo para la fiestita de la casa ». C’est que, pour aider à la fermentation, on met ici una cascarita de tomate, « se echa cuando se echa la miel, y eso lo hace fermentar ; así sale la espuma. Para que tome cuerpo, que amacice. De otro modo está no más como agua, es decir como la miel que viene. Ya con la cáscara se lo hace blanquear » . S’agit-il vraiment d’un même produit, ou faut-il distinguer clairement entre le pulque-aliment (blanc) et le pulque boisson enivrante ? Le pulque de l’individu et le pulque d’une collectivité ? Tout porte à penser que le fabricant instille dans son produit une conception distinctive, des valeurs, qui font toute la différence, au moins autant que les éléments matériels (racines, coapatli [« l’herbe du serpent », de la famille des rues], cascaras…) qu’il pourrait y adjoindre. Et les moines ne s’y étaient pas trompés, obsédés par le « palo » ou les racines démoniaques, car le pulque facteur d’ivresse s’inscrirait de la sorte dans un sacré plus proche de l’origine préhispanique, un sacré qui préconisait une conjonction expresse avec des divinités du pulque ouvertes à une redéfinition périodique de la vie individuelle, à travers la recherche de la « petite mort » prélude à un retour vivifiant vers la communauté (même en dehors d’un comportement d’addiction). Une telle conception supposait en amont un contrôle étatique de l’ivresse des plus rigoureux. S’il est vrai que les Aztèques partageaient avec les Espagnols la même détestation de l’ivrognerie, ils avaient su se doter, eux, de véritables outils facilitant son examen : idéologiques d’une part, parce qu’ils accordaient une valeur sacrée à l’ivresse ; répressifs d’autre part, parce qu’ils avaient mis en place un appareillage juridique rigoureux à l’encontre des beuveries individualisées répétitives attentatoires à l’ordre public.

Préparation du pulque pour la fête. Photo D.F.


Il faut reconnaître que ce couplage subtil, révélateur d’une sagesse politique, allait faire défaut lorsque les Européens tentèrent d’imposer un nouveau système à une population accoutumée à réagir à un certain nombre de dispositions immatérielles. C’est pourquoi, bien plus d’un siècle après la chute de Tenochtitlan, et même si elle semblait disposée à les disculper d’une partie de leur faute comme leurs antécesseurs, la vice-royauté continuait en plein XVIIe siècle à vouloir se montrer intransigeante, encore et encore, envers les buveurs excessifs et leur propension à se répandre comme autant d’éléments séditieux au sein de la société indigène. En pure perte semble-t-il, car il apparut bien vite que la rigueur des menaces était incapable de tempérer la soif immodérée des non-Espagnols : " the contagious man is not considered guilty, but even so because of the danger to others he is separated (se aparta) and exterminated" (Informe que la real Universidad..., 1692, cité par Nemser, 2011 : 109). Des résolutions définitives, brutales, injustes ; inutiles. Qu’on était loin en ces temps de profonds troubles sociaux des « sages » préconisations recueillies par le frère Duran et présentées plus haut ! Accuser vertueusement l’ébriété indigène dispensait sans doute le pouvoir colonial de se poser d’autres questions plus fondamentales sur son propre fonctionnement.

Plantez, buvez, implantez-nous !

On chercherait en vain la moindre ambigüité dans le chapitre 22, tome 1, du dominicain Duran relatif aux comportements d’excès mexica : parfaitement conscient de la place de l’intempérance dans la culture de ses administrés, le pouvoir aztèque avait abandonné toute idée d’extirpation totale. En cela, il ne se distinguait pas d’une bonne partie des responsables moraux et politiques de l’ancien monde (confrontés à leurs propres ressortissants, et non à une population soumise et en voie d’acculturation). Tout en évoquant le principe de la loi, Duran nous rappelle que pour une fois nous sommes ici dans un cadre qui n’est ni officiel, ni rituel, ni urbain, mais bien dans le quotidien, et dans le monde des macehuales.

En d’autres termes, ce texte précieux nous replonge dans la réalité des choses, il nous éloigne d’un principe d’exemplarité toujours affirmé, mais qui au bout du compte concerne surtout certaines figures de premier plan dans le but d’édifier les masses. On sait par exemple que les prêtres du calmecac (le collège de la prêtrise) se voyaient interdire de toucher au pulque (en dehors de la boisson consacrée évoquée plus haut ?), ou même au chocolat ; on sait également que les représentants de l’élite étaient en principe punis de mort dès leur première incartade. Mais ces membres des strates supérieures n’incarnaient-ils pas la sagesse et le pouvoir, la raison qui guide le peuple ? En quoi leur sort se pouvait-il comparer à celui des macehuales plutôt définis (sinon stigmatisés) par une certaine faiblesse morale ? Les moines qui débarquaient en Amérique et se trouvaient confrontés de façon répétée au spectacle de l’ivresse avaient évidemment en tête les écrits de saint Augustin sur la tempérance et sa conviction que la doctrine ne pouvait décemment réclamer des comportements d’abstinence totale qu’aux quelques rares élus aspirants « naturels » à la sainteté, sous peine pour Dieu de ne pas y reconnaître les siens. Pourquoi alors, malgré une filiation évidente entre Philon d’Alexandrie, Jean Chrysostome et Thomas d’Aquin, les religieux eurent-ils ces mots si définitifs dans leur combat contre le fléau de ce qu’on allait nommer ivrognerie au XIXe siècle ?

D’un côté et de l’autre de l’Atlantique, on avait appris à admettre, voire à priser le vin , à tolérer l’ivresse, tout en condamnant l’excès systématique. L’enseignement des philosophes anciens et des penseurs de l’Église était constant sur ce sujet. Pour commencer, Philon d’Alexandrie, commentateur de la Genèse, regrettait dans De Plantatione que l’ébriété ait été transformée en symbole de la folie à cause d’un manque d’éducation. Il détectait dans le vin un marqueur de la stupeur et de l’insensibilité qui nous situerait dans la sphère de la morale, faisant remarquer qu’un même objet était susceptible de provoquer des impressions différentes selon les moments et les occasions où il intervient (162-205). Plus tard, dans sa glose des textes de saint Paul, Jean Chrysostome (Homélie sur la Résurrection des Morts) affirmait que « ce n’est pas le vin qui produit l’ivresse, car le vin est un ouvrage de Dieu, et un ouvrage de Dieu n’a en soi rien de mauvais ; c’est une volonté mauvaise qui produit l’ivresse » . Et puis, saint Thomas d’Aquin, dans la partie de son œuvre consacrée à la tempérance, insistera sur le fait qu’il est bon que celle-ci s’applique à des matières en lesquelles il est plus louable d’observer la mesure (sinon, quelle valeur aurait-elle ?). « Or c’est le cas des boissons enivrantes : leur usage modéré est très bienfaisant, mais le moindre excès cause un grand tort, car il empêche l’usage de la raison… » (1968 : 201). Les représentations que l’on a des plantes et de leur produit enivrant dans l’ancien et le nouveau mondes ne diffèrent guère. On discerne même à leur propos à quel point la symbolique s’inspire de la réalité techno-économique. Oui, le maguey et la vigne permettent au groupe de s’enraciner dans le territoire choisi, oui le vin qu’on en tire nourrit le corps et réjouit l’âme, oui la boisson fermentée impose la conception d’un dispositif de veille socio-culturelle imposant. Et pourtant, quelle différence d’approche dans le traitement de l’excès du boire entre colonisés et colonisateurs !

Jean Chrysostome


Les Espagnols comprirent vite qu’il leur serait techniquement impossible d’implanter la vigne au Mexique comme affirmation de leur contrôle sur cette terre, et que l’agave représentait une irremplaçable alternative technique, économique, et identitaire. Pour un peu, ils auraient fait valoir à leur tour le principe de diversité des terroirs liés à la production des boissons fermentées, à la manière des anciens Grecs qui, selon Ovide (1966 : 111), identifiaient Dionysos sous diverses appellations régionales ( « Bacchus, Bromios, Lyaios, fils du feu, deux fois engendré, Iacchos, sans compter les innombrables noms que tu portes, Liber, à travers les peuples grecs ») ; ils auraient également repris le système de perception aztèque dans lequel les Centzon Totochtin en tant qu’unité générique ne constituaient en fait que l’amalgame d’un grand nombre de divinités tutélaires locales (Tepoztecatl, Colhuacatzincatl, Papaztac,…). Il est clair que, à travers le rappel à la notion de localité, les sociétés reconnaissant quelque valeur au boire ont cherché en permanence à établir un aller-retour entre la diversité des territoires productifs et l’unité de l’État ; et à un autre niveau, elles ont posé l’évidence d’une conjonction périlleuse entre les ivresses individuelles bénignes et une forme d’ivrognerie porteuse de chaos dans l’ensemble de la société. C’est parce que l’on insiste symboliquement sur le couple « temps long/espace précisément défini » que le couple « plante/produit » devient identitaire (ex : « les pays de vin » en Europe, la zone du plateau central productrice de pulque au Mexique). Comme on l’a vu plus haut à propos des Aztèques « découvreurs » du maguey, le conquérant se sent tenu d’intégrer cette dimension culturelle s’il veut marquer le territoire convoité de son empreinte. Or c’est à l’évidence l’insertion dans l’environnement culturel indigène qui posait problème aux Européens et provoquait un décalage dans leur perception de l’ébriété incontrôlée.

N’oublions pas qu’il aurait été impossible, voire dangereux pour leur entreprise, que les évangélisateurs mettent sur le même pied le vin de la vigne et le pulque lors de leur arrivée dans la vallée de l’Anahuac. C’est qu’ils n’avaient pas tardé à discerner la dimension sacrée de la boisson mexicaine, perçue à la fois comme sang et sperme, énergie indispensable à la marche de l’univers et, bien entendu, vouée aux dieux. Le vin de l’ancien monde était par nature trop proche de l’octli puisqu’il était non seulement don de Dieu, mais aussi sang du Christ et donc, également, témoignage du sacrifice rédempteur. Le pain et le vin du côté des conquérants, le maïs (ou l’amarante) et le pulque du côté des vaincus, la place de ces deux couples dans la structure religieuse et sociale des deux peuples est trop importante pour qu’on se risque à dédaigner de l’analyser et de la contrôler. Face à ce dilemme, les Espagnols devaient avoir en tête les écrits de la Bienheureuse Angèle de Foligno (1245-1309) à propos du mystère de la transsubstantiation : « il est certain que par la vertu des paroles consécratrices, l’Homme-Dieu changea le pain et le vin en son corps et son sang […]. Quand le prêtre prononce sur le pain et le vin les paroles de la consécration, les matières sont transsubstantiées dans le vrai corps et le vrai sang de l’Homme-Dieu. Il reste la couleur du pain et du vin, leur saveur, leur apparence, leurs accidents, mais ces accidents ne portent pas sur le corps de Jésus-Christ, ils portent sur eux-mêmes » (chapitre 67)… Et plus loin, pour insister encore sur une manière d’agglutination de la vie spirituelle et de l’existence quotidienne, la sainte précisait bien : « Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme, si vous ne buvez pas de son sang, vous n’aurez pas la vie en vous. Oh ! Approchez donc d’un tel Bien et d’une telle table avec un grand tremblement resplendissant d’amour ». Mais les Aztèques parlaient-ils autrement de leur nourriture et de leur boisson essentielles ?



Il était donc fondamental que les deux produits, les deux vins, les deux contextes fussent parfaitement distingués et que s’érige une authentique ségrégation vinaire, même si l’occupant condescendait de bonne grâce à reconnaître un intérêt vital, quotidien, au « vin de la terre » américain. Or la nature, alliée opportune de l’œuvre évangélisatrice, avait affligé ce dernier d’une faiblesse singulière en le dotant d’un caractère aléatoire encore plus marqué que dans les autres produits fermentés. Car de même que le processus de transformation du pulque reste soumis au bon vouloir de la nature, l’exploitation de l’agave demeure l’objet de l’arbitraire végétal puisque c’est la plante elle-même qui détermine le moment de l’intervention utile de l’homme sur elle (d’où, comme le laisse supposer Duran, l’importance d’une gestion prévisionnelle d’un stock de plants suffisamment conséquent pour être efficace). En toute circonstance, la fabrication et la consommation de pulque restent assujetties à l’incertitude même lorsque le producteur souhaite en disposer pour une fête ; don Ramón se reconnaissait ainsi dans l’incapacité d’assurer avec certitude un approvisionnement réclamé à l’avance par des clients extérieurs potentiels : « porque hay temporadas que tlachiquamos de diez a quince magueyes, hay temporadas cuatro o cinco, verdad. Aquí es doméstico, es nada más para tomarlo. Si sobran uno, dos litros, se venden, pero más no ». Au moment de la Conquête, le contrôle technique du vin ne constituait-il pas une preuve évidente d’une supériorité des chrétiens face à une boisson encore liée à l’influence démoniaque des divinités locales ? Qu’importe, puisque les Espagnols avaient choisi de réserver le vin de la vigne à leur usage et plaisir exclusifs.

Il n’est pas jusqu’au principe d’exemplarité évoqué plus haut qui ne fasse problème dans le cas de l’ivresse mexicaine. Liée au statut de l’individu, la tempérance obligée pouvait être remise en cause en même temps qu’éclatait la structure de l’ancienne société. Et ceci d’autant plus facilement que, hors le cas supposé des prêtres, l’abstinence était sans doute loin d’être un fait avéré parmi l’élite. Les célèbres peintures murales de Cholula ne représentent nullement les « rares » personnes réputées autorisées à s’enivrer, mais bien des participants aux banquets élitaires décrits par Sahagún. Si nous analysons mieux le contenu des soi-disant recommandations légales aztèques, nous serons mieux à même d’admettre que les comportements débridés susceptibles d’animer le cœur des grandes demeures ou des palais n’avaient pas à être connus en dehors de ces enceintes. Voilà toute la différence entre le boire excessif encadré et celui, débridé, qui dépasse la conscience collective. Les comportements liés au premier cas bénéficient d’une excuse absolutoire en ce qu’ils sont réputés être inspirés par le dieu de l’ivresse, alors que les seconds, forcément répétitifs et débordant du cadre normatif, relèvent de la justice pénale. Nous serions ici en effet dans la même veine que Jean Chrysostome (Homélie sur la Résurrection des Morts) qui précise que ce qui est répréhensible, c’est une forme d’état pathologique qui serait issu d’une volonté délibérée de ne pas respecter la raison : « l’homme ivre, nous le détestons (…), il nous indigne ; pourquoi ? (il) ne souffre que par sa négligence, il succombe sous la perfidie de ses propres pensées ». Nous verrons plus loin ce qu’il en est dans le cas de la confrontation des deux cultures de l’ivresse.

Buveur d’octli à Cholula

La raison et l’ordre dans l’espace public

En fait, et le texte de Duran le rappelle fort opportunément, tout le mal de l’ivrognerie vient de son caractère public. Messieurs (et Mesdames), il est difficile de vous demander l’impossible et de ne pas boire à l’excès, surtout si on vous prie de planter et d’exploiter des magueyes, mais au moins restez discrets ! Pour répondre à une telle exigence, la société aztèque savait pouvoir s’appuyer sur deux points : d’une part, une structure socio-familiale indispensable à la reproduction de la société et à l’enracinement durable sur un territoire éventuellement conquis, d’autre part, une distinction claire entre espace familial et domaine public. Boire dans le cadre familial sa propre production tiendrait de l’idéal, comme de faire appel à la génération suivante pour rendre tolérables certaines conséquences extrêmes de la commensalité vinaire. Avec l’intrusion des Espagnols dans la vie quotidienne des Mexicains, le problème viendra de la recomposition du territoire public urbain et, sans doute pour un temps, de la modification des rapports familiaux autochtones avant que, comme le dit F. Castro (1995) « pese a las terribles circunstancias, los indígenas prontamente se rehicieron, trataron de rescatar lo rescatable, limar los aspectos más agresivos y amenzantes del sistema colonial (…) y reconstruir la identidad perdida ». Quelle part a pris la consommation de boisson dans cette stratégie ? Si Taylor prétend (1987 : 67) que « la bebida en un principio era un esfuerzo consciente para rechazar la intrusión española », on serait tenté de dire qu’elle était également un moyen de satisfaire un goût pour la boisson déjà fort éprouvé, mais parfois rigoureusement contrôlé par le pouvoir pré-hispanique, en particulier dans la rue. Or, il est probable que le départ entre le « dedans » et le « dehors » n’opérait plus de la même façon après la Conquête parce que celle-ci imposa une distinction ethnique rigoureuse qui débouchait sur une extension de facto du domaine public, une rue abandonnée plus généralement au monde indigène. On perçoit mieux dès lors à quel point la publicité du boire risquait de devenir la règle, avant même l’apparition de débits de boisson spécialisés. Et qui plus est, les comportements scandaleux se produisaient de jour comme de nuit, alors qu’allaient s’effilochant les restrictions apportées jadis au temps de boire, celles en particulier qui le limitaient surtout à la période nocturne.

Même s’ils n’avaient jamais cessé de planter la vigne tout au long de l’occupation arabe , même si la qualité symbolique et sacrée du vin continuait à s’imposer pour eux comme un élément mystique représentatif des mystères religieux, même si la consommation du vin ne se limitait pas alors aux élites aisées et qu’elle ajoutait à la joie de vivre (Blanco-Fernandez, 1993 : 102), les Espagnols comptaient au moment de la Conquête parmi les peuples les plus sobres d’Europe. On peut ainsi mieux comprendre que la part de la population coloniale qui restait influencée par les moralistes et les exhortations de l’Église ait parfois été choquée par le rapport débridé que les Mexicains entretenaient avec le pulque. Les sages ibériques se sentaient des affinités avec les sages mexicains, découvrant même chez eux des valeurs qu’ils croyaient voir disparaître dans leur propre société. Ils n’auraient donc pas renié ce que dit Gruzenski à propos du sexe et de l’alcool chez les Aztèques « perçus comme des déviances connexes qui portent autant atteinte à l’intégrité de l’individu qu’à la stabilité du corps social dans son ensemble, et ce dans la mesure où il y a excès et transgression » (1979 : 11). Cependant, les missionnaires s’étaient engagés avec enthousiasme dans une double politique d’acculturation et d’évangélisation qui imposait qu’ils trouvent des justifications à quelques-unes de leurs activités répressives. D’une certaine manière, l’ivresse publique constituait pour eux un argument tout à fait opportun, comme il l’était depuis des siècles pour les défenseurs de la morale et du bon ordre amenés à prendre position contre des excès déstructurants.

Accoutumés à laisser libre cours à leur inclination dans des circonstances festives, les indiens provoquèrent bientôt l’ire des religieux en profitant des fêtes religieuses chrétiennes pour s’enivrer, surtout à la campagne (Taylor, 1987 : 95). Les missionnaires s’obstinèrent alors à associer systématiquement boisson et religion, ivresse et idolâtrie, comme en témoigne le récit que fait Mendieta de la pitoyable histoire (1971 : 236) de « un niño que fue martirizado de su proprio padre, porque le reprehendió la idolatría y la embriaguez ». Il faut dire que l’enfant baptisé sous le nom de Cristóbal n’hésitait pas à briser les idoles et les jarres de pulque de son père, le seigneur d’une localité proche de Tlaxcala, et que « el padre del muchacho era un indio de los mas encarnizados en guerras y envejecido en maldades de lo de su tiempo, y sus manos llenas de sangre de homicidios (…) » (ibidem : 237). Mendieta en rajoute peut-être sur le portrait qu’il brosse de cet indien de l’élite connu soi-disant pour boire dans le seul but de s’enivrer et de pouvoir finir la nuit ivre-mort, avec pour conséquence que le crime conduit au crime et à la barbarie. Il confirme en tout cas que, loin de ne concerner que les gueux, le phénomène de l’ivrognerie impliquait fortement les gens de l’élite sociale. Quoi qu’il en soit, ce curieux parti-pris systématique contre l’excès caractérisé dans le monde hispano-américain entraîne une véritable question. Car enfin, il semble qu’un profond fossé s’était alors creusé entre l’ancien monde judéo-chrétien où les discussions théologiques n’avaient jamais cessé de porter sur le degré de tolérance qu’il fallait accorder à l’ivresse, et le monde américain où la réprobation religieuse devenait unanime et univoque dès lors qu’elle s’adressait à l’ébriété des indiens. De l’Autre, donc.

S’appuyant sur ses lectures de Platon, Philon d’Alexandrie s’était interrogé sur le point de savoir s‘il était licite pour le sage de boire, et de s’enivrer : « En vérité, ce sont des contraires que la sobriété et l’ivresse, et les bons comme les méchants ont part à la sobriété (…). De la sorte, l’ivresse s’applique, elle aussi, à chacune des deux catégories. Aussi bien le vertueux s’enivrera-t-il lui aussi sans rien perdre de sa valeur » (1963 : 105). Bien plus tard, des esprits aussi rigoureux qu’Arnaud de Villeneuve n’hésitèrent pas à affirmer que le bon vin éclaircit les idées , y compris celles des théologiens ; tout porte à croire cependant que de nombreux penseurs à travers les siècles auraient partagé le jugement de Saint-Jérôme (Traité sur les vanités du siècle, chap. II, v.3) sur « l’excès de vin et la volupté [qui] renversent l’esprit et lui ôtent toute sa force et sa vigueur ». Dans le Mexique du XVIe siècle, il n’était pas d’enjeu plus clair pour le mouvement missionnaire que le contrôle de la raison, car c’était elle qui devait conduire à la connaissance de Dieu. Les religieux reprenaient ainsi l’un des enseignements de saint Jean Chrysostome qui, dans ses Commentaires sur Isaïe, T. VI, chap. 5, jugeait que « L’ivresse seule peut déjà tenir lieu de châtiment, puisqu’elle remplit l’âme de trouble, et l’intelligence de ténèbres », et que ceux qui se prélassent dans l’ivresse « ne peuvent contempler les merveilles que Dieu a produites ». Mais les textes de ce genre abondamment repris par les clercs ne s’appliquaient pas parfaitement à la situation des Mexicains, et l’on se demandera si l’on pouvait vraiment dire que la raison de ces derniers était troublée par le vin.

Les haciendas pulqueras fêtaient le pulque le jour de ... la Sainte Croix. Photo. D.F.


En fait, je dirais qu’il conviendrait ici d’intervertir l’ordre des facteurs du raisonnement dans la mesure où beaucoup d’Espagnols jugeaient alors les anciens Aztèques dépourvus de raison (alors même que les indiens avaient été déclarés « êtres de raison » en 1537 par le pape Paul III dans la bulle Sublimus Deus), et ils accusaient cette irrationalité de les pousser à s’adonner à une ébriété sans mesure, un vice conduisant d’autant plus facilement à tous les autres qu’il s’appuyait sur un socle religieux. Les religieux humanistes tout prêts à l’indulgence voyaient les indiens comme des êtres maintenus dans un état de dépendance infantile ou de « bienveillante tutelle » par méconnaissance du vrai Dieu et de certaines règles culturelles supérieures, c’est-à-dire celles de la culture européenne. Les autres, plus sévères, professaient à leur envers une forme de mépris parfaitement illustré par les propos de Cervantes de Salazar qui, dans sa Crónica de la Nueva España, chap. XVI, affirmait « haber sido bárbaros los moradores desta gran tierra », et donnait d’eux une image effroyable que l’on estimerait aujourd’hui marquée au coin du plus parfait racisme. Comme les missionnaires s’étaient donné pour tâche d’émanciper les indiens, et qu’ils étaient persuadés que la raison finirait par triompher de la confrontation consciente entre savoir importé et savoir indigène, ils se désolaient de constater que l’ivresse maintenait leurs ouailles dans un état d’hébétude d’où la raison n’avait aucune chance de pouvoir émerger. En dépit de leurs bonnes intentions, beaucoup préférèrent alors limiter les meilleurs d’entre eux à l’apprentissage de la grammaire : « por ahora no conbiene ponerlos en otras ciencias », car il suffisait pour accéder à la doctrine chrétienne qu’ils sachent lire et écrire, même leur propre langue « por su poco ser y entendimiento ». Liasse 19, Audiencia de México, AGI, lettre 13, vers 1553.

Sahagún lui-même avait constaté cette attirance effrénée pour l’ivresse, même parmi les prêtres de l’ancienne religion qui en profitaient ainsi pour continuer leurs pratiques idolâtres : « las cosas de la borrachería cada día se empeoran, y los castigos que se hacen no son de manera que el negocio se remedie, mas antes de manera que se empeora » (HGCNE, L. X, 1975 : 582). Comment responsabiliser tous ces gens dont les moines auraient souhaité faire des modèles pour la société coloniale ? La volonté de conduire les âmes innocentes vers Dieu, d’aider à la construction de leur entendement, se brisait contre un flot de pulque. L’ivresse déterminée maintenait l’indien susceptible de faire valoir son excuse de minorité intellectuelle dans un état de dépendance plus absolu encore. Il semblait, toutes les fois qu’on croyait avoir convaincu les Mexicains par la parole et l’exemple du sacerdoce, que les comportements finissaient bientôt par se dérégler de nouveau : nos missionnaires croyaient se retrouver dans la situation évoquée par saint Paul aux Galates à propos des gens ivres : « rejeter à la fois, rejeter tout à coup ce qu’on tient dans les mains, c’était vouloir ressembler à ces gens ivres, à ces furieux qui ne voient plus ce qu’ils ont vu, qui ne croient plus ce qu’ils ont confessé » (Jean Chrysostome, 2009 : 201). Confronté à ce terrible adversaire, le zèle évangélique se retrouvait dans un état de désolation dont il était difficile de s’extirper. N’oublions pas que les moines enseignaient et promettaient avant toute chose la résurrection comme signe d’espérance transcendantale : comment n’en arrivaient-ils pas à se sentir parfois désespérés devant la simple renaissance du corps que semblaient revendiquer avec avidité les indiens toutes les fois qu’ils subissaient la « petite mort » dispensée par l’ivresse des dieux anciens, c’est-à-dire du démon ? Il leur paraissait que la lutte était par trop inégale.

Les années qui passaient n’améliorant pas la situation, la vice-royauté finit par reconnaître tacitement la profondeur des racines du mal. Certains Espagnols comprirent alors qu’il ne suffisait pas de vouloir lutter contre l’intempérance et les désordres consécutifs mais que, en attendant des jours meilleurs, on pouvait aussi en tirer profit. Ils se lancèrent enfin officiellement dans le trafic du pulque que la Couronne allait taxer à partir de 1668 avec el asiento tandis que certains curés et des confréries religieuses se mettaient à vendre leur propre pulque devant le parvis des églises (il faut bien vivre et faire contre mauvaise fortune bon cœur). Car face à une attirance millénaire pour l’ébriété, il manquerait toujours aux Européens un élément pour parvenir à un contrôle efficace : le petit plus culturel savamment élaboré par les autorités aztèques et que l’arrivée des conquistadores avait étouffé : c’était cet aspect immatériel qui aurait dû être opérant, beaucoup plus que la simple peur du gendarme.


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